Ungewollte Zuneigung: Das Aufeinandertreffen vom Pietistischen Bekehrungsverständnis und einer Lingayat’schen Dynamik in der frühen Basler Mission in Nordkarnataka.

Ueberlegungen zu einer Entdeckung im Archiv der Basler Mission. [1] [2]

 

 

  1. Einführung

 

Das zentralisierte Berichtswesen der Basler Mission vor 1914, die relativ grosse Zahl der berichtpflichtigen Missionare, ihre Sprachkenntnisse, sowie ihre kulturell ehrgeizigen sozialen und religiösen Absichten haben ein Archiv hervorgerufen, das immer wieder überraschen kann. Das Archiv ist zwar nicht für jedes Gebiet zu jeder Zeit von gleicher Qualität. Aber Entwicklungen, die den Missionare auffallend erschienen oder die zu Kontroversen unter ihnen führten, generierten eine Dokumentation, die eingehende und oft auch Analysen jenseits von aktuellen Trends erlauben. Ein Beispiel stellt das in diesen Quellen fest gehaltene Interesse für die Basler Mission seitens der Kalagnana dar, einer Gruppierung, die der Hindu-Reformbewegung der Lingayaten zuzurechnen ist. Für die um Dharwad-Hubli im nördlichen Teil des heutigen indischen Bundesstaates Karnataka 1839-40 noch neu angekommenen Basler Missionare kam dies überraschend. Es ist nicht übertrieben von einer spürbaren Zuneigung seitens dieser Gruppe zu sprechen – welche die Missionare nicht überraschenderweise konsternierte. Die Missionare wiesen die Kalagnana schlussendlich zurück, indem sie sehr hohe Hürden vor die Taufe setzten.

 

Die Ereignisse von 1840 sensibilisieren uns für das Thema eines breiten religiösen Interesses in dieser Gegend gegenüber den Missionaren als Vertreter einer neuen Botschaft und Überbringer einer neuen heiligen Schrift. Dieser Aufsatz analysiert die Ereignisse von 1839-40, um dann zu fragen, ob sich ein ähnliches Interesse religiöser Gruppen an der Mission im Verlauf der weiteren Tätigkeit der ersten Missionarsgeneration in Nordkarnataka (ungefähr bis 1855) beobachten lässt, um abschliessend die Absichten der beiden Seiten in einen breiteren Zusammenhang zu stellen.

 

Auf die möglicher Bedeutung dieses Themas im regionalen Kontext in Indien machte mich Herr Dr. theol. Godwin Shiri vom Christian Institute for the Study of Religion und Society (CISRS) in Bangalore aufmerksam. Er hat mich eingeladen, an einem gemeinsamen Seminar von christlichen und lingayatischen Akademikern teilzunehmen, das sich Ende 2007 mit dem Leben von Chinappa Uttangi beschäftigen wird. Uttangi war ein indischer Pastor, der vor 1914 von der Basler Mission ausgebildet worden war und dann im Lauf seines Lebens in der hier behandelten Gegend für viele Lingayaten zum Guru wurde, ein Mann mit beeindruckenden und für sie offensichtlich sehr überzeugenden Kenntnissen ihres Glauben.[3] Als Antwort auf diese Einladung beschloss ich, nach Hinweisen auf frühere Kontakte zwischen der Basler Mission und Lingayaten in dieser Region zu suchen. Dabei stiess ich auf die hier behandelte Geschichte. Es war eine echte Entdeckung[4] Denn es gibt in der europäischen akademischen Literatur – sofern ich sehen kann – nur einen kurzen Hinweis darauf, in der 1915 veröffentlichten offiziellen Geschichte der Basler Mission. Als Hausgeschichtsschreibung einer europäischen Missionsgesellschaft auf der Höhe der Kolonialzeit stellte sie die Episode jedoch nur als eine (weitere) Bestätigung dar, dass aus dem ‚Heidentum‘ nichts Gutes erwartet werden kann.[5]

 

Der Lingayatismus ist eine alte Reformbewegung unter Hindus, die im 12. Jh. unserer Zeitrechnung von Basava, einem Politiker und Heiligen, gegründet wurde.[6] Er soll die monotheistische Verehrung von Shiva propagiert haben bzw. die Verehrung des Linga als das eine Symbol Shivas. Basava steht auch im Ruf, ein entschiedener Gegner des Kastensystems gewesen zu sein. Auch wenn einer allgemeinen Klassifizierung des Hinduismus zufolge die Lingayaten als Verashaiva gelten, haben sie doch eine eigene Identität und sind nach wie vor hauptsächlich in der Region des nördlichen Teils von Karnataka zu finden. Ueber die Jahrhunderte haben sie sich vielleicht dem „traditionellen“ Hinduismus ihrer Gegend wieder angepasst – jedenfalls klagten die Missionare, dass Basava wie eine Gottheit verehrt wurde, und heute gehören auch Lingayaten Kasten an, wovon allerdings einige durch sie selbst gegründet worden zu sein scheinen. Ihr Gründungsmythos aber ist unter ihnen bis heute gut bekannt und dieser betont ihre ursprüngliche Reformabsicht. Letzteres scheint zumindest bei einem Teil von ihnen in der Vergangenheit zu auffallend positiven Erwartungshaltungen gegenüber religiösen Innovationen geführt zu haben.

 

Das Berichtswesen der Basler Mission mag ein bedeutendes Archiv hervorgerufen haben, aber dessen Umfang zwingt den Forscher aus Gründen der Zeitökonomie oft zu einem schrittweisen Vorgehen.[7] Für einen ersten Zugang bieten sich oft die damals zeitgenossischen Veröffentlichungen der Basler Mission, vor allem in den hier relevanten Jahren. Denn meine eigene Erfahrungen mit Berichten über Afrika sowie Beobachtungen, die Albrecht und Gertraud Frenz in den Indien-Akten gemacht haben,[8] führen zu folgendem Ergebnis: die Berichte der Basler Missionare in den 1830er, 1840er und frühen 1850er Jahren erschienen in der missionseigenen Vierteljahresschrift Magazin für die neueste Geschichte der evangelischen Missions- und Bibelgesellschaften grossen Teils mit nur unbedeutenden redaktionellen Eingriffen . Dieser Aufsatz stützt sich daher auf diese viel leichter zu entziffernden veröffentlichten Fassungen von einschlägigen Berichten.[9] Zusammen mit meiner Frau übersetze ich zur Zeit ins Englische die Teile, die für den von Religion geprägten Kontakt der Missionare mit Einheimischen. um eine partnerschaftliche europäisch-indische Erforschung dieses Themas in beidseitiger Kenntnis der Basler Quellen zu ermöglichen. Eine Auseinandersetzung mit möglichen zusätzlichen Quellen im handschriftlichen Teil des Archivs steht allerdings noch aus. Ein weiteres Desiderat wäre die systematische Suche nach indischen ExpertInnen für die Linagayat-Seite der Geschichte sowie für die einschlägige Kirchengeschichte Nordkarnatakas. Aber das stösst auf das Sprachproblem – die einschlägige Literatur ist hauptsächlich in der Kannada-Sprache.[10]

 

 

  1. Die Kalagnana und die Basler Mission, 1839-40.

 

Ich stelle hier die Geschichte einer Interaktion vor – zwischen einer werbenden Lingayaten-Sekte auf der einen Seite und einer Mission auf der anderen Seite, welche sich schlussendlich Ende 1840 dagegen abschottete. Es begann mit ersten Verhandlungen im Juni 1839, die ergebnislos blieben; darauf folgte dann fast das ganze Jahr 1840 hindurch ein langes Ringen um die Frage, ob die Kalagnana oder ein Teil von ihnen in die entstehende Basler Missionskirche integriert werden könne. Ich behandle diese Geschichte relativ ausführlich, weil sie nicht nur mich, sondern auch die Missionare überrascht hat, und weil die Quellen daher besonders dicht sind. Wir fangen mit einem schlichten, von Missionar Johannes Layer verfassten Quellentext an.[11]

 

Es war im Monat Juni 1839, als ich mich gerade in Hubly befand, dass Koppa Gowda der Hauptanführer[12] der Secte der Kalagnanas, ein Lingaite, mit einem Priester dieser Secte uns einen Besuch abstattete…..zwey ganze Vormittage verbrachten wir damals in der Unterredung mit ihnen, und waren nicht wenig verwundert über alles, was sie fragten und sagten. Der Hauptinhalt ihrer Mittheilung war dieser: Wir haben alte prophetische Bücher, in welchen geweissagt ist, dass eine Zeit kommen werde, da ein grosser Herr in diesem Lande erscheinen, den ganzen Götzendienst stürzen, die Anbetung des einigen wahren Gottes einführen und die Widerspenstigen strafen werde. Auch Gesandte dieses Herrn werden sich einfinden und zwar von Westen her. Diese werden keine Kaste haben, nur Einen Gott verehren und predigen, Bücher austheilen und diesen soll man Gehör geben. Die Zeit, in welcher dies geschehen soll sein, Wenn Seringapatam (die von den Engländern 1799 eroberte Hauptstadt des Reiches Meisur) fallen und die Könige dieses Landes ihre Herrschaft verlieren werden; nun seyen diese Zeichen der Zeit eingetreten. “Ihr seid”, schlossen sie, “die Leute von Westen, euer Predigen und die Lehre eurer Bücher entsprechen genau jener Weissagung und wir sind daher überzeugt, dass dieselbe erfüllt ist und sind gekommen, euch zu bitten, dass Ihr uns die Thüre zur Kirche Christi auftut.” (Daher nannten die Leute ihre Lehre die Kalagnana, d.h. die Zeitkunde von Kala=Zeit und Gnana=Wissen).

 

Dies Alles klang wohl höchst interessant, und der Gedanke war erhebend, dass der Herr vielleicht auf diese seltsame Weise diese verirrten Schaafe unter Seinen Hirtenstab sammeln wolle. Allein Alles wurde durch eine starke fleischliche Beimischung getrübt. So hatten sie die Idee, die Regierung werde das Christentum als die wahre Religion auf einmal mit Waffengewalt im Lande einführen….Die Zahl derer, welche ihre Ansichten theilen, belaufe sich auf mehrere Tausende; und sobald ein Regiment Soldaten käme, würden diese alle den Götzendienst verlassen….

 

Wir erklärten ihnen, dass wir freilich eines grossen Herrn Gesandte seyen, dessen Botschaft jetzt nach seiner Vorhersagung auf der ganzen Erde gepredigt werde und der in diesen Tagen alle Menschen einladen lasse, Unterthanen seines Reiches zu werden. Dieses Reich sei aber nicht von dieser Welt, dürfte auch nicht durch menschliche Heeresmacht ausgebreitet werden. Der Weg, den der grosse König zu seiner Ausbreitung vorgeschrieben habe, sei die Predigt von den zeitlichen und ewigen Segnungen, welche dieses Reich seinen Bürgern bringe und nur wer durch diese Predigt geweckt und gereizt werde, freiwillig alle anderen Götter und Wege zu verlassen und Christo zu dienen, der sein ein Christ. Gezwungene Unterthanen wolle der König Jesus Christus durchaus nicht, und um seine Jünger zu sein, müssen sie ganz andere Leute werden. Dies Alles war ihnen ganz neu und fand wenig Beifall.

 

Zusammengefasst: eine Lingayatgruppierung, die sich den Namen „Kalagnana“ gegeben hatte, sah in der Ankunft der Basler Missionare die Erfüllung einer der Prophezeiungen aus ihren eigenen heiligen Schriften.[13][14] Im Hintergrund des Interesses der Kalagnana an der Mission stand aber auch die Erwartung, dass die neue Britische Regierung durch Zwangsbekehrungen ihre eigene Religion ausbreiten würde, und die Kalagnana wollten sich dementsprechend gut positionieren. (Es sollte nebenbei bemerkt werden, dass Zwangsbekehrungen durchaus Teil der damals bekannten indischen Geschichte waren. Die Portugiesen in Goa gingen entsprechend vor, wie auch die muslimischen Führer des Mysore-Staates, der von den Engländern 1799 besiegt wurde.) Die Kalagnana haben an diesem Punkt die Situation allerdings falsch eingeschätzt, da die Englische Regierung in Bezug auf die verschiedenen Religionsgemeinschaften bewusst eine Haltung der Neutralität (oder noch pointierter, Voluntarism bei christlichen Gemeinden) einnahm.[15] Über die Politik einer pietistischen Mission mit ihrer zu diesem Zeitpunkt empfindlichen Abneigung gegen Bekehrungen aus weltlichen Gründen waren sie ebenfalls nicht informiert. Angesichts der daraus resultierenden Missverständnisse, sah es so aus, als ob im Juni 1839 ein klarer Schlussstrich unter die Geschichte dieser Initiative gezogen wurde.

 

….und doch im Januar des folgenden Jahres 1840 und während vieler Monaten danach finden wir Koppa Gowda, den Kalagnana-Führer, der als Botschafter zur Basler Mission von der Kalagnana-Führung ernannt war, auf der einen oder anderen Missionsstation wohnhaft, freiwillig zur „Instruktion“, wie die Missionare schrieben. Ab März 1840 sehen wir ausserdem Missionare wiederholt auf Besuch bei den Kalagnana-Gruppen in der Gegend um Dharwad-Hubli. Diese Episoden sind ein deutlicher Hinweis, dass das Interesse der Kalagnana für die Missionare und für das, was sie mitbrachten, potentiell weiter reichte und anders motiviert war, als lediglich durch den Wunsch, sich politisch eine günstige Ausgangsposition zu verschaffen. Bei diesen weiteren Kontakten können wir beobachten, dass das Religiöse ebenfalls ein starker Beweggrund auf Seiten der Kalagnana war.

 

Sie hatten ihre heilige Schriften, die sie – so stellte es sich heraus – regelmässig in Gemeinschaft lasen.

Eine Schlüsselrolle hatten diejenigen inne, die diese Schriften glaubwürdig und überzeugend, nicht zuletzt im Kontext des täglichen Lebens, auslegen konnten.

Die Missionare wurden von den Kalagnana als solche wahrgenommen, von denen ihre Kalagnana heiligen Schriften wussten. Die Kalagnana nahmen ausserdem wahr, dass die Missionare eigene Heilige Schriften besassen, welche die Missionare gerne zusammen mit anderen lasen und interpretierten, um so Antworten auf die Fragen zu entwickeln, die ihnen gestellt wurden.[16]

 

Es lässt sich, mit anderen Worten, auf der Ebene der Religionspraxis eine Art von Kongruenz, eine Formähnlichkeit oder Strukturanalogie erkennen, zwischen der Kalagnana-Art Hindu zu sein, und der missionarischen Spielart des Christentums. Die Missionare jedenfalls waren in dieser Zeit der gegenseitigen Entdeckungen davon überzeugt, dass auch in ihrer Abwesenheit aus den christlichen heiligen Schriften in den gemeinschaftlichen Abendlesezeiten der Kalagnana vorgelesen wurden.

 

Die vielen summarischen Notizen über solche Gespräche, die sich in den Berichten der Basler Mission in allen ihren indischen Gebieten finden, geben einen Eindruck von der Art des geistig-geistlichen Austauschs damals.[17] Solche Notizen bilden möglicherweise ein eigenes Genre innerhalb der Berichterstattung der indischen Mission, und sie sind bereits für die Zeit Ziegenbalgs dokumentiert und veröffentlicht.[18] Sie elektrisierten mich, als ich sie das erste Mal sah – aus der afrikanischen Berichterstattung kenne ich solche Texte kaum. Und sie werden auch mit grossem Interesse von nichtchristlichen indischen Historikern rezipiert und einfühlsam und differenziert analysiert, so von dem inzwischen leider verstorbenen Historiker K.S. Shivanna aus Mysore,[19] oder jüngst von der Anglistin und Kulturhistorikerin Parinitha Shetty von der Universität Mangalore, die überrascht war, wie präzise die Missionare die kritischen indischen Einwände innerhalb dieser Gespräche wiedergegeben haben („this radically interrogative edge“, wie sie auf Englisch schreibt.)[20] Die Berichterstattung aus der Begegnung mit den Kalagnana 1839-40 ist in dieser Hinsicht nicht so ergiebig, wie jene aus späteren Jahren – in den frühen Monaten von 1840 betonten die Missionare die Zustimmung der Kalagnanas für ihre Botschaft und nicht die Kontroversen . Aber als die Situation umgeschlagen hat , finden wir in einem Bericht von Heinrich . Frey vom 22. Dec. 1840 Folgendes (wenn auch der Schwerpunkt hier eher auf der Botschaft des Missionars als auf den Diskussionsbeiträgen der Menschen liegt, mit denen er redete):

In dem ersten Monate ging ich das Evangelium des Lucas mit ihnen durch, im Blick auf weitere Bekanntmachung der Rathschlüsse Gottes und nachdem sie ein wenig eingeleitet waren, erklärte ich ihnen, dass, obgleich ihre Kalagnana   Einiges gemein habe mit dem Worte Gottes, sie doch demselben nicht gleich zu achten sey, denn sie enthalte neben mancher Wahrheit doch auch Lügen und geben  keine Kraft, der Sünde abzusagen und ein neuer Mensch zu werden.

Sie: „Unsere Kalagnana enthält keine Lüge, sie ist auch von Gott entstanden und behauptet mit Euren heil. Schriften, dass es Sünde sey, den Götzen zu dienen  und dass nur Ein wahrer Gott sey, dem alle dienen sollen. Wenn unsere Kalagnana nicht von Gott gekommen wäre, wie könnte sie voraussagen, dass Leute, wie ihr, vom  Westen kommen werden, dass die Könige dieses Landes alle aufgerieben werden u.s.w., Dinge, die wir jetzt in unserer Zeit mit unseren Augen erfüllt sehen?“

Ich: „Ich sage nicht, dass Alles Lüge sey, es mögen auch unter euch in früheren   Zeiten fromme Männer gewesen seyn, denen Gott Weisheit gegeben hat, tiefere Blicke zu thun; zuweilen haben sie aber doch, vielleicht ohne ihr Wissen, eine Lüge gesagt. Ihr sagt selbst, dass die 4 Wedas und die 18 Puranas Lügengedichte seyen.  Wenn ihr es haben wollt, so will ich euch zeigen, dass die Schreiber der Kalagnana manches von jenen geborgt haben. So führen sie z.B. die Namen der Götter an, deren Geschichten in jenen Büchern beschrieben sind und legen sie dem Herrn bei, sagend,  der Herr habe unendlich viele Namen. Wenn aber die Bücher selbst Lügen sind, so müssen auch die darin beschriebenen Götter Lügen seyn.

Ganz anders als in den Kalagnanas heisst es im Worte Gottes. „Es ist kein anderer Name den Menschen gegeben, darinnen sie könnten selig werden, als allein der Name Jesu“.

Unsere Vorväter waren auch Götzendiener; wenn sie nun zur Zeit, da sie an Christum glaubig wurden, demselben die Namen ihrer Götzen beigelegt hätten, und  wenn es so jedes Land, wo das Evangelium verkündigt worden ist, machen würde,          so würde er allerdings viele Name bekommen; nun sind aber mit den Götzen unserer Vorväter auch ihre Namen verschwunden und Jesus Christus ist der  einzige Name, mit dem wir unsern Herrn benennen. So muss es auch unter Euch werden!

Der Name Jesu Christi ist heilig, wie auch seine Person heilig ist. Wenn ihr aber dem heiligen Gott Namen beilegt, wie z.B. Basawa, der eine Awatara des  unzüchtigen Schiwa ist, so ehret ihr ihn nicht, sondern ihr verunehret ihn. Den Kindern gibt der Vater oder der Priester gleich nach der Geburt den Namen, wenn ihnen aber später jemand einen Namen beilegt, so ist es ein Schimpfname. Gott hat keinen Vater und keinen Priester, Er muss sich selbst den Namen geben, das hat Er gethan und den Menschen hat Er durch einen Engel verkündigen lassen, ehe er ins Fleisch gekommen ist, dass sein Name Jesus Christus sey.

Sie: „In unsern Büchern ist der Herr auch“.

Ich: „Saget mir doch nach euren Schriften: wo ist der Herr geboren? wo hat Er gewandelt, was hat Er gelehrt und was hat Er für euch getan?“

Sie: „Ja, so nicht, aber es wird darin gesagt, dass Er kommen werde“

Ich: „Das ist nicht genug. Im Evangelium sind uns diese Fragen alle beantwortet und sie sind uns nöthig zu unserer Seligkeit. In eurer Kalagnana ist der Herr noch nicht, denn was erst kommen soll, ist noch nicht da. Ihr habt auch gesagt, der Götzendienst sei Sünde?“

Sie: „Ja.“

Ich: „Aber euer Swami, der Pitemberappa, von dem ihr behauptet, dass er das     Verlangen nach dem Herrn in euch rege gemacht habe, predigt schon 30 Jahre, die     Götzen seien Dämonen und das Menschengeschlecht sey nur Eine [sic] Kaste, wie        kommt es denn, dass er bis auf den heutigen Tag ein Götzendiener ist? denn als ich in    Mullagunda war, sahe ich, dass er in seiner Götzenkammer eine Lampe brennen hatte    und den Tschamawara (Brahminen-Schnur) trägt, zum Zeichen, dass er von der    Goldschmiedekaste ist?“

Keine Antwort.

Ich: „Seht ihr, l. Freunde, die Kalagnana gibt euch nicht die Kraft, gottselig zu     wandeln, euch mangelt noch der H. Geist, den Gott denen darreicht, die von Herzen  an Jesum Christum glauben. Man sollt euch Kalavilladawara (Leute, die nicht     wandeln können), und nicht Kalagnanadawara heissen. Denn ihr wandelt nicht wie ihr redet….“[21]

 

Tag für Tag, Woche für Woche, Monat für Monat gab es Diskussionen über religiöse Fragen, während die Missionare in den Gebieten unterwegs waren, in denen sich die Kalagnana befanden. Der argumentative Indian traf auf den argumentative Germanophone missionary.[22]

 

Es gab also einen Prozess und eine Entwicklung im Verhältnis zwischen Kalagnana und Missionaren im Lauf des Jahres 1840. Vier Punkte sind dabei zu erwähnen:

 

Erstens, vielleicht in der Absicht, den Missionaren die Art von Ergebnis anzubieten, die sie erwarteten, wurde Mitte des Jahres von den Kalagnana eine Liste von Menschen aufgestellt, die zu einer Art von Übertritt bereit waren, „Diejenige, die dem Herrn dienen wollen“. Die Liste enthielt 100 Namen, meist Familienväter. Wenn hundert auch weniger als tausend ist, so wäre die Aufnahme von hundert Familien auf einmal trotzdem bis heute eine beträchtliche Bekehrungsbewegung in der Geschichte dieses Teils der indischen Kirche.

 

Zweitens die Missionare hörten von Spannungen zwischen den Führungsfiguren der Kalagnana, v.a. zwischen Koppa Gowda und dem Oberführer Pitemberappa. Den Grund braucht man nicht weit suchen – die fremden und ungewohnten Ansichten der Missionare und ihr Mangel an Kompromissbereitschaft zwang die Kalagnanas, neue Handlungsoptionen zu entwerfen, worüber offensichtlich nicht immer Einmütigkeit bestand.

 

Drittens – allmählich fanden die Missionare Gefallen an die Kalagnana-Idee, eine Kolonie zu gründen, und sie versuchten, Land für eine christliche-Kalagnana Kolonie zu erwerben. Dort sollten Menschen geschützt vom Widerstand der nicht-Kalagnana leben können. Die Ideewar prinzipiell 1841 in der Ortschaft Malasamudra realisiert.

 

Viertens dann leiteten die Missionare gegen Ende 1840 eine ausschlaggebende, fatale Entwicklung ein. Sie beschlossen, dass sie mit den Kalagnana unabhängiger von Koppa Gowda agieren mussten. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte er sie durch das Land geführt und ihre Gespräche vorbereitet und begleitet. Sie hielten ihn also an einer Missionsstation fest – er brauche noch mehr „Instruktion“. Und zwei Missionare gingen ohne ihn in die beiden Gebiete, in denen es ihnen möglich erschien, dass sich etwas bewegen könnte – um die zwei Städten Bentur und Betgeri. Ihre erklärte Absicht war es, erstens die Autorität der Kalagnana-Führung zu untergraben und durch ihre Autorität zu ersetzen; zweitens darauf zu bestehen, dass die Kalagnana-heiligen Schriften nicht dieselbe Autorität besassen wie ihre eigene Heilige Schrift, die Bibel; drittens wollten sie mit Einzelpersonen in verbindliche Gespräche kommen, um zwischen denjenigen trennen zu können, die den Uebertritt aus ‚falschen‘ oder weltlichen Absichten in Erwägung zogen, und denjenigen, die „wahrhaftig“ bekehrt waren.[23]

 

Diese Aktion führte zum Ende des besonderen Verhältnisses zwischen Missionaren und Kalagnana. Die Gruppe scheint ihre Einheit behauptet zu haben. Sie wollte nicht in Schafe und Böcke aufgeteilt werden. Pitemberappa soll erklärt haben, dass sie eine Gemeinschaft und nicht lediglich eine Ansammlung von Einzelpersonen bildeten. Nach den Berichten zu urteilen, war das Kalagnana-Interesse an den Missionaren ab Frühjahr 1841 nicht mehr intensiv; wenn sie sich begegneten, blieben sie freundlich, aber distanziert. Und als die Missionare Mitte 1841 eine Kolonie für Kalagnana-Christen in der Ortschaft Malasamudra eröffneten, gab es nur eine Familie der Kalagnana, die dorthin übersiedelte. Nach einigen für beiden Seiten offensichtlich enttäuschenden Jahren war dann auch sie nicht mehr Teil der Gemeinde.[24]

 

Spätere Missionarsgenerationen bezeichneten die Kalagnana-Führung von 1840 als Hindu-Schurken.[25] Das entsprach nicht den Ansichten der Zeitgenossen von 1840. Die Missionare, welche die Zeit selbst erlebt hatten, spendeten z.B. Koppa Gowda hohes Lob: er war „Ein Mann von ausgezeichnetem praktischem Verstande, felsenfester Beharrlichkeit und grossem Ansehen“.[26] Sein schlechter Ruf nachher kam sehr wohl davon, dass er sich nicht im Sinn der kolonialen Hierarchie verhielt. Er erkannte die Missionare keineswegs einfach als Autoritäten an, sondern verhandelte mit ihnen auf Augenhöhe und bewegte sich dabei nach seinen eigenen, für sie nicht sofort erkennbaren Spielregeln. Dagegen war unter den Missionaren eine Haltung verbreitet, die sowohl eine klare Unterordnung einforderte, als auch eine Art von schwäbischer Ehrlichkeit und Offenheit der Untergegebenen gegenüber den Vorgesetzten erwartete. So verhielt sich Koppa Gowda nicht. Man kann annehmen, dass er bei seinen Versuchen, das, was die Kalagnana wollten, zu erreichen, den Missionaren ihnen günstige Konsequenzen vorstellte, die eintreten würden, wenn die Missionare sich entsprechend verhielten. Diese Möglichkeiten werden von den Missionaren als Versprechen gehört worden sein. Dabei werden sie wahrscheinlich den Konjunktiv missachtet haben. Und so fanden bald einzelnen unter ihnen sowie die Mehrheit der späteren Generationen, dass die Basler Mission durch Tricks von Koppa Gowda dazu veranlasst worden war, die Mission in Nordkarnata zu erweitern, ein Unterfangen, das lange Zeit wenig ertragreich war.[27]   Und wenn Koppa Gowda heutzutag nur in den Basler-Missions-Schriften von damals erscheint und keinen eigenen historischen Ruf hat, ist das leicht zu erklären. Er war nicht der erste innovative einheimische Führer, der, wegen gewagten Manouvren mit Missionaren, die nicht bereit waren, seine Vorstösse zu honorieren, seine lokale Unterstützung verlor.[28]

 

Hier lässt sich eine Dichotomie zwischen dieser lingayatischen Dynamik und dem missionarischen Verständnis von Bekehrung ausmachen.

 

Die Kalagnana entwickelten ein Interesse für das Christentum aus ihren bestehenden religiösen Ideen heraus – die Wurzeln lagen bei ihnen, in ihrer Religion. Dieses Interesse fand auch im bestehenden rituellen Leben ihrer Gemeinschaft seinen Ausdruck. Die Bibel war eine Ergänzung zu dem, was sie schon besassen – eine neue heilige Schrift war wichtig und etwas Ernstzunehmendes, etwas das es Schritt für Schritt zu entdecken galt. Aber es war ihnen nicht einsichtig, warum die Heilige Schrift der Missionare ihre eigenen Schriften und ihren Glauben sofort ungültig machen und ersetzen sollte.

 

Die Missionare wiederum, als sie versuchten die Kalagnana ohne Koppa Gowdas leitende Anwesenheit zu ‚sichten‘, waren beseelt von „only one way“ Ideen: Es sollten sich Einzelpersonen bekehren, von Gruppenbekehrung hielten sie nichts. Auch handelten sie ohne Rücksicht auf Familienverhältnisse. Die Missionare bestanden darauf, dass ihr Bekehrungsverständnis von den Petenten übernommen werden musste. Dabei konnte – und kann – die Logik der Bekehrung nach einer protestantischen Erlösungslehre Kopfzerbrechen bei Menschen verursachen, die nicht mit den entsprechenden kulturellen Traditionenund Kategorien aufwachsen.

 

Um zusammenzufassen: nach einer ersten Enttäuschung in den Gesprächen mit den Missionaren im Juni 1839, haben die Kalagnana in Frühjahr 1840 einen neuen Anlauf genommen. Ihr Interesse dabei war zu einem wichtigen Grad ein religiöses. Aber letztlich war dieses religiöse Interesse den Missionaren unbehaglich. Die Kalagnana-Schriften und die Kalagnana-Führung mit ihrem Einfluss konnten, nach Ueberzeugung der Missionare nicht mehr als der allererste Impuls für die Bewegung hin zur Kirche sein. Bekehrung bedeutete für sie eine von Grund auf veränderte Mentalität und eine umfassende religiöse Neuorientierung, sowie eine Neuregelung des sozialen Lebens. Beides – Mentalität und Regel – wurden mit pietistischer Striktheit und Perfektionismus eingefordert.

 

Es sieht so aus, als ob erneut ein Schlussstrich unter das Lingayat Interesse an der neuen religiösen Lehre der Missionare gezogen wurde.

 

 

 

 

  1. 1841-1855

 

Die Geschichte des Zusammentreffens zwischen Kalagnana und Basler Missionaren um 1840 wirft die Frage auf, ob es sich um einen Einzelfall und damit um eine Ausnahme gehandelt hat oder ob sich danach ein ähnliches Interesse an der Mission bei weiteren Lingayat-Gruppen in der Region beobachten lässt. Daraus ergibt sich die Anschlussfrage: wenn dem so sein sollte, lassen sich dann Anzeichen finden, dass die Missionare im Lauf der Zeit offener gegenüber solchen Annäherungsversuchen wurden? Oder pointierter: Haben die Basler Missionare in Indien möglicherweise eine damals vor den Vätern der Orthodoxie in Basel verborgene, bis jetzt von der Nachwelt nicht wahrgenommene Tradition des Dialogs entwickelt? Um dem nachzugehen, verfolge ich die Geschichte der Basler Mission in ihrem Verhältnis zu Religion in Nordkarnataka bis 1855 weiter.

 

Ich habe 1855 als vorläufiges Endjahr dieser Untersuchung gewählt, weil bis dahin fast eine volle Missionarsgeneration in dieser Region gearbeitet hatte und auch weil sich zu diesem Zeitpunkt die Mission nach fast 20 Jahren schon etwas etabliert und orientiert hatte. Diese Jahre schliessen allerdings auch die Berichterstattung über die Visitation 1851-2 von Inspektor Josenhans aus Basel ein. Josenhans ist in der Geschichte der BM als autoritärer Systematiker bekannt – und es wird sich unten zeigen, dass er diesen Ruf wohl verdient hat.[29] Aber er besass auch eine scharfe und engagierte Beobachtungs- und Urteilsgabe; seine Berichte sind immer lesenswert. Seine Meinungen zwingen uns allerdings, uns auch mit Fragen der Autorität in der Basler Mission auseinanderzusetzen. War es möglich, in dieser Organisation eine Tradition der Unorthodoxie aufzubauen, d.h. eine Praxis, die von den offiziellen Leitlinien abwich und die vom Zentrum nicht immer wieder ausgeschaltet und damit unterbrochen wurde?

 

Die erste Frage nach dem Interesse weiterer religiöser Gruppierungen an der Basler Mission lässt sich mit einem klaren „Ja“ beantworten.   Es ist wahr, dass, in der Regionalhauptstadt Dharwad es eine grössere Kolonialgemeinde unter Basler Missions-Leitung gab nicht zuletzt Einwanderern aus Tamil Nadu gab, die in englischen Diensten standen. Weiter: ueberall auf dem Land gab es ein Interesse an Elementarschulen unter Missionspatronat, in denen nichtchristliche Lehrer vor allem Knaben Lesen und Schreiben in der Kannada-Sprache beibrachten. Sonst aber bestand die Hauptarbeit der Missionare nach wie vor im Evangelisieren, im Reisen und in der Kontaktaufnahme. Die Rezeption dieser Bemühungen zeigt erhebliche Kontinuitäten mit dem, was wir aus dem Jahr 1840 schon wissen. Sie traf vielleicht auf keine so gut organisierte Gemeinschaft, wie es die Kalagnana war. Aber mit ihren Heiligen Schriften kamen die Missionare anscheinend in einem Kontext gut an, in dem die gemeinsame Lesung von Heiligen Schriften einen herausragenden Teil des täglichen Lebens vieler frommer Lingayaten bildete.

 

Priester und andere religiöse Führungsfiguren waren nach wie vor ein wichtiger Personenkreis unter denjenigen, die mit den Missionaren in Kontakt traten. Die Missionare berichten nicht systematisch über sie, aber nach meiner Schätzung tauchen in den Berichten aus den Jahren 1847-9 etwa 7 bis 9 Priester und religiöse Führungsfiguren auf….Meistens brach der Kontakt nach einer gewissen Zeit wieder ab: die Ansprüche, das sehr ausgeprägte Selbstwertgefühl und Selbstbild eines Hindu- oder Lingayat-Priesters war nicht leicht mit der Demut, welche die Mission grundsätzlich erwartete, in Einklang zu bringen. Die Berichte geben uns allerdings wenig Hinweise darauf, wie viele von ihnen Teil von organisierten Gruppen, und wie viele ihnen Einzelpersonen, waren. Bei Christian Sudschi, einem der ersten Priester, die sich taufen liessen, ist die religiöse Zugehörigkeit jedoch bekannt, er kam aus einer Kalagnana-ähnlichen Bewegung – einer Gruppe, welche die Missionare „Guru Nudi-Leute“ nannten.. Nach der Taufe nahm Christian Sudschi sofort seinen alten Beruf als religiöser Führer wieder auf, nun aber im Rahmen der Basler Mission.

 

Die Guru-Nudi-Leute bildeten, wie die Kalagnana, eine Lingayaten-Untergruppe oder Sekte mit einer spezifischen Identität und einer eigenen Organisation. Heilige Schriften bildeten auch bei ihnen einen Fokus ihres gemeinsamen Lebens – in ihrem Fall hatte ihre Gründer eine eigene Schrift für seine Überlieferungen entwickelt. Der Ort der ursprünglichen Gründung der Sekte war den Missionaren bekannt – Kodehalla. Es wird berichtet, dass sein Grab noch verehrt werde, und dass er – von damals gerechnet – vor ca. 300 Jahren gelebt habe. Wie bei den Kalagnanas vertraten die Guru-Nudi-Leute einen Monotheismus und waren gegen das Kastenwesen. Sie hatten – nach den Missionarsberichten zu urteilen – jedoch keine Prophezeiung, die mit der Ankunft der Weissen in Verbindung gebracht werden konnte. Dafür glaubten sie an die leibliche Auferstehung, ein Punkt, der sie zur Kontaktaufnahme mit der Basler Mission veranlasste.[30]

 

Die verschiedenen Begegnungen mit Priestern, die besondere Begegnung mit den Guru-Nudi-Leuten sowie Kontakte zu weiteren Gruppen von den Missionaren “Vedantisten” genannt, welche über die Guru Nudi Leute zu Stande kamen, bestätigen zusammengenommen, meine Behauptung, dass in der frühen Zeit der Missionspräsenz in Nordkarnataka ein starkes Interesse bestand, dem christlichen Glauben qua Religion zu begegnen. Und die Missionare haben ganz offensichtlich auf der Ebene von Religion/Theologie auf diese Kontaktsuche reagiert:

 

Bei ihnen [Guru Nudi Leuten, Vedantisten] will aber die einfache Predigt des Evangeliums nicht ausreichen, da der kräftige Irrthum ihres Systems hauptsächlich in falscher Auffassung des Verhältnisses zwischen Geist und Materie und der Grundverhältnisse der menschlichen Natur beruht. Ihnen muss deshalb die Wahrheit zuerst hauptsächlich in der Form einer auf Erfahrung und heiliger Schrift gegründeten praktischen Seelenlehre beigebracht werden.[31]

 

Wie verhält es sich – nach Monaten und Jahren, in denen die Missionare in unzähligen Gesprächen ihre religiöse Botschaft kundzutun versucht hatten, und sich dabei den Fragen und Einwänden der indischen Umwelt aussetzten – mit der zweiten Frage nach einer sich allmählich bei ihnen entwickelnden dialogischen Einstellung? Man kann annehmen, dass so etwas entstand, wie ein gemeinsamer Diskurs von Missionaren und Einheimischen, der nicht nur durch die von den Missionaren zu predigende Botschaft geprägt war. Die örtlichen Muster werden ihn insofern geprägt haben, als die Missionare zumindest die ihnen allmählich bekannten, sich wiederholenden Fragen und Einwände des Publikums wahrscheinlich schon in Voraus zu entkräften oder ihnen zu begegnen suchten. Dieser Diskurs muss, je mehr sich ehemalige Priester wie Christian Sudschi als Akteure auf der christlichen Seite daran beteiligten, desto „indischer“ geworden sein. Aber ich finde leider in den Quellen nur schwer Zugang dazu und bisher keine Methode, die es erlaubt, ihn im Detail auszulegen.

 

Bei einem Missionar lassen sich allerdings einigermassen deutliche Anzeichen für eine Anpassung an die lokale Kultur der Diskussion und des Gesprächs ausmachen. Johann Konrad Hiller arbeitete 1838 bis 1852 in Südindien, überwiegend in der Region, die uns in diesem Aufsatz beschäftigt. Er war es auch gewesen, der mit Christian Sudschi die entscheidenden Schritte in Richtung Taufe unternommen hatte. Hiller erklärte, dass er die in der Basler Mission so gut wie vorgeschriebene Tätigkeit der Strassen- oder Bazaarpredigt aufgegeben habe – denn aus seiner Sicht war ihre Wirkung gering oder sogar kontraproduktiv. Dagegen pflegte er Gespräche mit den Menschen in ihren Compounds oder vor ihren Häusern – Gespräche, die einen fast intimen Charakter gewinnen konnten. Als ich folgende Darstellung des entscheidenden Gesprächs mit Christian Sudschi las, hatte ich ein Eureka-Erlebnis…..

 

Anfangs August [wohl 1847] kam ein Lingaitenpriester hieher. Gleich beim ersten Zusammentreffen machte er einen guten Eindruck….er erzählte den Gang seines Forschen nach dem Heilsweg und nach einer lebendigen Debatte, in der er durch allerlei Kunststreiche und Querfragen den Missionar auf die Probe setzte um dessen eigentlichen Sinn und Gehalt auszufinden, erklärte er, er erkenne uns als solche, die den Heilsweg bringen. Bruder Hiller lud den interessanten Mann ein, für einen Monat oder mehr bei ihm zu blieben, in der Absicht, dass Beide von einander lernen [sic!!]. Er willigte ein, blieb im Missionshaus und erwies sich bald als ein für die Wahrheit entschiedener und derselben einfältig gehorsamer Charakter.[32]

 

Ein Eureka-Erlebnis war es, weil es für mich der erste deutliche Hinweis darauf war, dass einer der Nordkarnataka Missionare fähig war, an der Diskursart gut – im Hindu Sinn – ausgebildeter indischer Gesprächspartner teilzunehmen…. (so meine Interpretation der Ausdrücke lebendige Debatte, Kunststreiche und Querfragen). Inspektor Josenhans stellte bei seiner Visitationsreise anlässlich einer Begegnung mit Christian Sudschi fest, dass jener auch später westliche Verhaltensweisen nicht übernommen hatte. In Worten, die ein uns heute unangenehm berührendes koloniales Vorurteil verraten, weist Josenhans darauf hin, wie weit Sudschi im täglichen Leben in seiner eigenen Kultur verwurzelt blieb:

 

Sein Aeusseres ist nicht gerade anziehend, wie er denn auch bereits ein älterer Mann ist; in seinem Benehmen ist er sehr zurückhaltend, so dass, wer ihn nicht kennt, ihn für einen schlauen und hinterlistigen Hindu halten könnte. Die Erfahrung hat aber bewiesen, dass er, obgleich allerdings in allen Schlichen der Weisen seines Volkes wohl bewandert, und eben deswegen sehr klug und vorsichtig in Umgang mit Menschen, nichtsdestoweniger ein reeller, praktischer Christ ist.[33]

 

Josenhans ist allerdings selbst ein Faktor in dieser Geschichte. Seine Beobachtungen bestätigen, dass es sinnvoll ist, die Missionsgeschichte in Nordkarnataka separat zu behandeln, sie machen auch deutlich dass dort das Philosophische bzw. Theologische eine hervorragende Rolle bei der Missionstätigkeit spielte.

 

Zu den besonderen Naturanlagen des Volks rechnen wir die so bestimmt ausgesprochene Begabung für philosophische und theosophische Untersuchungen….wie sich schon aus der Geschichte der Calagnana’s und noch mehr aus der Geschichte der Nudi-Leute ergibt, die ohne Analogie in unsern übrigen Missionsdistricten und um so charakteristischer ist, da diese philosophischen Secten aus dem Volk selbst, nicht aus der Brahminen- oder Priesterkaste hervorgegangen sind.[34]

 

Josenhans machte Hiller das Kompliment, dass auf keiner anderen Basler Missionsstation in Südindien ein so breiter und umfassender Kontakt zur sozialen Umwelt entwickelt worden sei, wie das in Betgeri der Fall war. Aber sein Urteil über Hiller war trotzdem vernichtend. Hiller habe sich mit seiner unabhängigen Art, die Arbeit zu gestalten, übernommen. In der Tat verliess Hiller kurz danach die Basler Mission. Seine Spur und die seiner Frau und Kinder verlieren sich 1852, als er in London auf ein Schiff ging – ohne noch einmal einen Besuch zu Hause in Württemberg abgestattet zu haben – um nach Albany in New York State auszuwandern.[35]

 

Als massgebliches Urteil über Hiller brachte Josenhans folgendes zu Papier:

 

Es fiel auf, dass Miss. Hiller der Aufforderung zu mehr directer, regelmässiger förmlicher Heidenpredigt, wie sie auf andern Stationen mit so viel Segen betrieben wurde, nicht nur keine Folge gab, sondern auch den Grundsatz aufstellte, dass nur die gelegentliche Unterredung mit den Einzelnen….anwendbar und heilsam sey. Man musste glauben, man huldige [hier] einer gewissen Accomodations-Theorie; man meine erst allmählig nach mancherlei didaktischen Vorbereitungen mit der ganzen Wahrheit herausrücken zu dürfen, und verfahre aus Furcht vor rückgängigen Bewegungen der Katechumenen oder aus Gefälligkeit gegen so viele, die man für Freunde hielt, nicht mit dem erforderlichen Ernst und mit der nothwendigen Entschiedenheit…….

Ich sah recht deutlich, wie gefährlich es für einen Missionar in Ostindien ist, wenn er….einen Schritt breit von der Ueberzeugung weicht, dass die Bekehrung eines jedes Menschen ein Wunder der umschaffenden Gnade, eine That Gottes ist und das Wort den Menschenkindern nicht menschlich präpariert und zugestutzt, sondern in Lauterkeit und Kraft einfältiglich und gläubig gepredigt werden muss….[36]

 

Der mit Josenhans Segen eingesetzte Nachfolger von Hiller, Gottlob Würth, erklärte mehr als einmal in seinen Berichten, dass der rechte Missionar die Zügel in einem Gespräch nie aus den Händen gebe, und dass er vermeiden müsse, sich auf die “bei Indern so beliebten philosophischen Spekulationen” einzulassen.

 

Es überrascht nicht, dass in dieser Region trotz eines Christian Sudschi die Zahl der Vollmitglieder in der Missionsgemeinden in den 1850er und 1860er Jahren nur sehr langsam anstieg.

 

Wenn man – wie viele von uns am Rande der Kirche das Evangelium als eine immer neue Anregung zu innovativem Denken und Handeln wertschätzt, nimmt man mit Josenhans’ gerade closed-ended Worte wieder wahr, wie ambivalent sein Verhältnis zur Tradition einer Basler Mission ist. Und er muss auch wieder zur Kenntnis nehmen, wie schwer es uns gemacht wird, aus der Erfahrung und dem Beispiel unserer unorthodoxen und dialogfähigen Vorväter Kraft und Anregungen für heute zu gewinnen.

 

 

 

  1. Ueber die Brandung um den Felsen der Mission

 

 

4.1 Die unbewegten Missionare

 

Bis jetzt stellt dieser Aufsatz in Grunde genommen eine Erzählung dar. Sie handelt von der Begegnung von durch ihre Religion inspirierten Einzelnen und Gruppen in Nordkarnataka und Missionaren, die auch eine Religion propagiert und vermittelt. Doch mit Ausnahme von Johann Konrad Hiller habe ich keinen verlässlichen Anhaltspunkt gefunden, dass die Missionare auf dieses religiöses Interesse mit mehr als dem Wunsch reagiert hätten, wahre Religion – in ihrer eigenen hauptsächlich schwäbisch-pietistischen Spielart – zu behaupten und zu lehren.

 

Eine neue Studie über die Arbeit mehrerer protestantischer Missionsgesellschaften im kolonialen Punjab ermöglicht es, die ablehnende Haltung der Basler Missionare gegenüber religiösen Initiativen auf der Indischen Seite in einem breiteren Kontext zu verorten.[37] Nach Jeffrey Cox blieben bis ca. 1850 die Missionsgesellschaften strikt bei den in ihrer jeweiligen Herkunft gegründeten Leitlinien und Bekehrungsvorstellungen. Auch beabsichtigten sie, vor allem Mitglieder der leitenden Gruppen in der indischen Gesellschaft zu bekehren. Das eine Ergebnis dieser Haltung war, dass sehr wenige Inder und Inderinnen in der kirchlichen Statistik registriert wurden. Das lag nicht zuletzt daran, dass ein grosser Anteil der Menschen, die sich dem Christentum zuwandten und getauft worden waren, nach einigen für sie nicht zufriedenstellenden Jahren in einer kulturell stark von Europa dominierten Gemeinschaft die organisierten Kirchen wieder verliessen. Das zweite Ergebnis ist bis heute spürbar: es liegt viel ‚zerschlagenes Porzellan’ in Indien herum, weil in dieser Phase defamatory language – beleidigende, abwertende Sprache – zur häufig verwendeten Waffe gegen Hinduismus gehörte – und bei vielen Missionaren auch noch danach.[38]

 

Nach Cox setzte eine neue Vorgehensweise gerade in der Zeit um 1850 ein: die Investition in Bildungsinstitutionen – High Schools, Colleges.[39] Diese entstanden z.T. aus der Vorstellung heraus, dass die Auseinandersetzung mit der modernen Welt die Bekehrungsbereitschaft fördern würde. Aber wichtige Impulse waren auch Frustrationen unter den Missionaren aus der ersten Phase, und der sich daraus ergebende Wunsch, so zu arbeiten, dass längerfristige, verbindliche persönliche Beziehungen zwischen ihnen und der nachfolgenden Generation zu Stande kommen konnten.[40]

 

Die Basler Mission passt in dieses Schema. Wir haben gesehen, wie stark in den hier untersuchten Jahrzehnten – einschliesslich der Josenhans-Inspektionsreise – ihre Bekehrungsstrategie von Europa aus definiert wurde. Die den Missionaren mitgegebenen Bekehrungsvorstellung verlangte, dass sie Menschen, die ein offenes Ohr für ihre Botschaft zu haben schienen, zu sich auf die Missionsstation brachten. Dort sollten die Missionare dann versuchen, durch anhaltende Gespräche ein christlichesWeltbild zum herrschenden Interpretationsmuster für ihre tagtäglichen Erfahrungen zu machen. Statistisch gesehen waren die Ergebnisse auch hier nicht beeindruckend.

 

Auch bei der Basler Mission gab es ab 1850 eine Akzentverschiebung hin zur Gründung von Institutionen. Sie hatten bei der Basler Mission aber ein eigenes Profil – seit der Visitation von Josenhans war es klar, dass die Mission kaum erfolgreich sein konnte ohne Strategien zur Versorgung von Christen, die durch ihren Uebertritt ihre Kaste und daher ihren Broterwerb verloren. Also hat die Mission neben Schulen durch ihre Handelsgesellschaft institutionalisierte Arbeitsbeschaffungsmassnahmen entwickelt, v.a. über die Jahrzehnte bis 1914 durch den Aufbau einer bedeutenden Produktion von Ziegeln und Textilien , um darin Christen, und diejenige, die es werden wollten, eine Arbeit anbieten zu können.

 

Man muss allerdings anmerken, dass sowohl die britischen Ausbildungsinstitutionen als auch die Deutsch-Schweizerischen Handwerkerbetriebe und Fabriken vom Missionsstandpunkt aus unter einer gewissen Disfunktionalität litten. Das europäische intellektuelle Klima des 19. Jahrhundert gab Indern viele Munitionen, die Logik der Missionare sowie de Inhalt ihrer heiligen Schiften anzugreifen – man denke nur an David Friedrich Strauss, dessen Leben Jesu sehr bald in der englischen Uebersetzung in Indien gelesen wurde.[41]. Eine Produktionsanlage unter westlicher Leitung war auch nicht unbedingt förderlich, um Menschen dauerhaft für die Ideale der christlichen Gemeinschaft zu gewinnen.

 

Pointierter: im Allgemeinen boten keine von diesen Bekehrungsstrategien einen Anschluss an einen der bestehenden indischen Religionsdiskurse an. Daher mein Interesse an der „Brandung um den Missionsfelsen“ in der Geschichte, die ich oben dargestellt habe. Denn die Quellen ermöglichen es, über Antworten zu folgenden Fragen nachzudenken Woher kam die religiöse Energie hinter dem Interesse für die Missionare, das ich skizziert habe? Hat die Basler Mission in Nordkarnataka (und möglicherweise andere Missionsgesellschaften in anderen Teilen Indiens, die ähnliche Einladungen zum Dialog abgewiesen haben) durch ihre Ablehnung eine wichtige Gelegenheit verpasst, der indischen Kirchengeschichte und der Inkulturation des Protestantismus in Indien eine andere Ausrichtung zu geben? Und nicht zuletzt: Was hat die ablehnende Reaktion bei der indischen Seite dieser Begegnung bewirkt?

 

 

4.2 Innovation in der indischen Religionsgeschichte und in den Lingayat-Sekten Nordkarnatakas

 

Die Kalagnanas und die Guru-Nudi-Leute stellen uns vor das Problem, sie überhaupt im Kontext der indischen Religionsgeschichte zu situieren: Sind sie unbedeutende Fussnoten zu einer regionalen Religionsgeschichte? Oder müssten wir viel grössere Zusammenhänge ins Spiel bringen, um ihren Anteil daran einschätzen zu können? Es lohnt sich, Letzteres zu durchdenken.

 

Es steht zu vermuten, dass viele Menschen im Westen sich das Indien all der Jahrhunderte vor 1800 als statische Grösse vorstellen. Mir jedenfalls ging es so. Aber ich habe in den letzten Jahren allmählich gelernt, wie dynamisch es in der indischen Geschichte zu und her gehen kann. Neue Kastengruppen können sich formieren. Alte Kastengruppen können viel Energie darauf verwenden, sich neu zu positionieren. Religiöse Bewegungen wie die Lingayats können entstehen und das Leben der Beteiligten grossflächig verändern. Vor Allem, im Falle von Indien können wir eine Geschichte von zweieinhalb Millenia verfolgen, in der es immer wieder im religiösen Bereich gebrodelt und gekocht hat, in der religiöse Innovationen entstanden – und sich immer wieder mit bestehenden Orthodoxien anlegten.

 

Wenn man dann fragt, durch welche Modalitäten und Faktoren die Entwicklungen und Veränderungen im religiösen Bereich zu Stande kamen, stossen wir bald auf charismatische Figuren, die die Entstehung von neuen Frömmigkeits – und Lebensformen bewirken. Für den Deutsch-Englischen Indologen Friedhelm Hardy steht Basava sogar an erster Stelle einer Liste mit Beispielen für[42]

 

….the charismatic figure of a guru, who succeed[s] in gathering around    himself a sufficient number of, and sufficiently variegated, followers to allow for an alternative society to emerge….

 

Und er schreibt von

 

….fully-fledged alternative societies in miniature…. [where] conventional values were consciously discarded. In particular this referred to the daily performance  of all kinds of rituals without theistic content, and to the restrictive behaviour of the so-called ‘caste-system’ in relation to salvation.

 

Pitemberappa, Koppa Gowda und die anderen religiösen Führungsfiguren, auf die dieser Aufsatz Bezug nimmt, treten uns so gesehen als Symbole einer hinduistischen Rezeption der Mission entgegen, die wir als hinduistische Wahrheitssuchende – Seekers after Truth beschreiben müssten. Ausgehend von Fragestellungen und Erwartungen sowohl im Bereich der Frömmigkeit als des sozialen Fortschritts hatten sie die christliche Botschaft, seine Botschafter und seine Heilige Schrift im Erkenntnis aufnehmen wollen, dass sie die Basis für die Gründung von alternativen Gemeinschaften darstellen könnte. Sie hätten mit Fragestellungen und Erwartungen sowohl im Bereich der Frömmigkeit als des sozialen Fortschrittes das Evangelium und seine Heilige Schrift aufnehmen wollen, als sie wahrnahmen, dass diese Religion die Basis für die Grüdung von alternativen Gesellschafts- und Glaubensformen sein könnte.

 

Im Kontext des 19. Jahrhunderts gab es wenig Hoffnung, dass solche Initiativen von den Missionaren aufgenommen wurden. Ohne Zweifel gab es jenseits der stereotypen Probleme der Autorität in der Kolonialzeit – Weisse gegen Nicht-weisse – für den Protestantismus ernsthafte Probleme mit dem Selbstverständnis indischer religiöser Führungsfiguren. Denn nicht nur beanspruchte diese ein besonderes Verhältnis zur Gottheit bzw. sahen unter Umständen sogar sich selbst als den Avatar einer Gottheit an[43] – Vorstellungen, die für die Missionaren völlig unannehmbar waren. Ein Eingehen auf die Interesse einer Gruppe wie den Kalagnanas hätte von den Missionaren verlangt, ihre Begabungen und Kenntnisse im allgemeinen Wettbewerb der Charismen in einer Situation geltend zu machen, die sie nur ansatzweise verstanden. In jenem Kontext hätten sie, um ihre Autorität zu behaupten, plausible Erklärungsmodelle und Handlungsmuster vorzuschlagen. Dies wäre eine schwierige Aufgabe für Menschen aus einer sehr anderen Kultur – eine Kultur, die darüber hinaus durch den Pietismus besonders befestigt wurde, und dessen Organisation keine einschlägige Ausbildung für solche Situationen gab. [44] Die von uns als Historiker als grundsätzliche Unmöglichkeit der breiten Absichten von einem Koppa Gowda macht allerdings die Absichten an sich nicht ungültig.

 

4.3 Die Wirkung der zurückgeworfenen Wellen

 

Es lohnt sich dann, die Kräfte, aus denen sich das religiöse Interesse an der Basler Mission speiste, nicht als Randerscheinung in der indischen Kultur- und Religionsgeschichte zu betrachten – besonders in einer Region, in der die Erinnerung an Bassava wach war. Aber was geschah mit diesen Kräften, wenn sozusagen die Wellen ihrer Brandung durch die Felsen der einer kompromislosen Mission zurückgeworfen wurden? In der reellen Welt der Geomorphologie werden die Wellen immer wieder zurückgeworfen und ihre Kraft rückwärts transferiert, um Veränderungen in der Küstenlandschaft anderswo zu bewirken. In der Welt der indischen Religionsgeschichge des 19. Jahrhunderts stellte das Wechselspiel von Initiative und Ablehnung keineswegs nur eine kurze Episode dar. Dementsprechend ebbte das Interesse auf der indischen Seite nicht schnell ab. Es gab sozusagen einen beständigen Wellenschlag, ein ständiges Hin-und-Her. Die Gespräche der Basler Reisemissionare mit ihrer Umgebung, die in der Form der viel breiteren Auseinandersetzungen indischer Christen mit ihren Nachbarn mit der Zeit übergingen, dauern bis heute an. Haben diese Begegnungen und die darin enthaltenden endlosen Gesprächen über Gott und die Welt eine Wirkung auf die breite Umwelt und allgemeinere Diskurse über Religion und das Menschenbild in Nordkarnataka?

 

In diesem Zusammenhang möchte ich eine sehr allgemeine Feststellung einschieben. In jeder Sprache gibt es eine Geistesgeschichte der Rezeption und des Umgangs mit von aussen kommenden intellektuellen Impulsen. Wie jedoch diese Geistesgeschichte in Einzelnen, in einer bestimmten Sprache – etwa der Kannada-Sprache Nordkarnatakas angesichts der Impulse der Missionare – konkret aussieht, ist für europäische LeserInnen nur schwer auszumachen. Wir brauchen sachliche – nicht polemische – Untersuchungen, durch Menschen, die eine betreffende Sprache beherrschen, ihre Geschichte kennen und ihre Ergebnisse für uns verständlich und anregend mitteilen können. Solche Vermittler sind selten anzutreffen. Aber wenn man einmal eine Studie von jemanden gelesen hat, der/die eine einschlägige Sprache beherrscht und sowohl die christliche als auch die nichtchristliche Literatur zur Rezeption der Mission gelesen hat, wird man nie mehr mit Literatur zufrieden sein, die nur die christliche Seite beleuchtet.

 

Die Studie von Richard Fox Young über Resistant Hinduism erscheint mir beispielhaft für diese seltene Fähigkeit und relevant für die hier vorgenommene Analyse.[45] Er untersucht die Auseinandersetzung mit der christlichen Botschaft, die in der Sanskrit Sprache in der ersten Hälfte des 19. Jhs. in Nordindien einsetzte. Was er beobachtet, ist allerdings z.g.T. eine Apologie des Hinduismus, die einer Ablehnung des Christlichen gleichkommt. Hindugelehrte machten sich lustig über das, worin aus ihrer Sicht die Unlogik des christlichen Glaubens bestand. Sie behaupteten fest, dass der eine Gott für verschiedene Völker an verschiedenen Orten verschiedene Wege zu ihm hin vorgeschrieben hatte. Und ihre Apologie entwickelte sich zu einer breiten Verteidigungsstrategie gegen die Mission: z.B. mit Hinweisen, wie Menschen, die Christen geworden waren und die Kaste gebrochen hatten, wieder an ihrem alten sozialen Ort rituell eingegliedert werden konnten.[46]

 

In den Berichten aus den 1840er und 1850er Jahren in Nordkarnataka kann man Zeichen dieser Ablehnung finden, vor Allem wenn Brahminen im Spiel waren. Sonst ist das Hauptbild ein anderes: unter Lingayaten scheint es eher um die Einverleibung christlicher Elemente in bestehende Muster von Glauben, Riten und frommem Leben gegangen zu sein. Welche Elemente es waren, die sie eingliedern wollten, ist leider aus den Quellen nicht sofort abzulesen. Es wird aber deutlich, dass die Interessierten keinen Grund gesehen haben, einen Bruch mit ihrem Glauben und ihrer Kultur zu vollziehen. Sie beabsichtigten keine radikale Abkehr von ihren Heiligen Schriften, sie wollten verflochten mit ihrer angestammten Kultur weiterleben. Warum auch hätten sie solche Brüche vornehmen sollen? Es war schliesslich vermittels ihrer eigenen religiösen Vorstellungen und Praxis, dass sie auf die Missionare zugegangen waren.

 

Für Nordkarnataka sind mir bis jetzt keine Untersuchungen zu den breiteren geistesgeschichtlichen Veränderungen bekannt, die aus der Auseinandersetzung mit den Missionaren entstanden – ob z.B. das pietistische Bild vom Menschen, von Sünde und Erlösung, leidenschaftlich von den Missionaren gepredigt – Gottlieb Kies’ „auf Erfahrung ….gegründeten praktischen Seelenlehre“, s. oben – das Gespräch über Menschen und ihre Schicksale verändert hat. Es lässt sich aber bald ein häufig beschrittener Weg beobachten, wie Menschen mit Elementen dessen, was die Missionare gebracht hatten, innerhalb der betreffenden Hinduistischen bzw Lingayatischen Gemeinschaft lebten, – die von der Missionsseite sogenannten „Hidden Christians“, die verdeckten Christen. ‚Verdeckt‘ waren sie wohl je nach dem, ob sie sich von äusseren Verfolgungen bedroht oder sich angesichts missionarischen Eifers unbehaglich fühlten. Geschichten von Hidden Christians findet man auch in den Quellen aus anderen Gegenden Indiens – Cox erwähnt ein geflügeltes Wort von Missionaren in Nordwestindien, dass am Jüngsten Tag, von ihren Gesprächen mit Einzelnen zu schliessen, viele gute Christen aus muslimischen Gräbern auferstehen würden. Zurück zu unserer Region und der Basler Mission: man begegnet der Trope von den “Hidden Christians” bis zum heutigen Tag. Eine alte Bibelfrau in Dharwad wollte mir Oktober 2006 unbedingt erzählen, wie ein geheilter Leprakranker, den sie im Spital begleitet und betreut hatte, nachher bei seiner Rückkehr nach Hause, weit weg von Spital und Kirche und obgleich er formell kein Christ war, an den meisten Abenden zusammen mit den Nachbarn um eine Kerze christliche Lieder sang.

 

Klaus Klostermaier warnt uns allerdings implizit aber deutlich, die Breiten- und Tiefenwirkung christlicher Ideen, Ikonographien und Texten in der Hindu-Welt nicht zu unterschätzen, und daher unseren Blick nicht auf die „hidden christians“ einzuengen.[47] Während seiner Zeit an der Hindu-Universität in Vrindaban lebte er mit Hindu-Intellektuellen, für die das Christliche durchaus Gesprächsthema und Gegenstand der Reflexion war. Mir scheint es vertretbar, Klostermaiers Beobachtung in Vrindaban auf die Lingayatenwelt in Nordkarnataka zu übertragen. Dafür spricht das Engagement, mit denen Menschen und Gruppierungen auf der Lingayat-Seite die Auseinandersetzung mit dem Christlichen während der 1840er und 1850er Jahre suchten, wie auch die Tatasache, dass sie Strukturen besassen, innerhalb derer es möglich war, ein andauerndes Gespräch über das Christliche bis in die Tage von Chinnapa Uttangi in der ersten Hälfte 20.Jahrhunderts weiter zupflegen. Aber dann wird es schwierig. In Vrindaban waren solche Auseinandersetzungen eine Auslegung christlicher Texte und Ideen in Form von Gedanken, die das traditional hinduistische Denken weiterführten. Welche kurz- und langfristige Auswirkungen der Kontakt mit christlichen Schriften und dem pietistischen Gedankengut auf den breiten Diskurs über Religion in Nordkarnataka hatte, wissen wir nicht.

 

 

  1. Vergangenheit und Gegenwart

 

Die Missionare, deren Berichte ich hier rezipiert habe, brachten ein schwerwiegendes intellektuelles Defizit für ihre Arbeit in Indien mit. Sie besassen, scheint es mir, keine Voraussetzungen die sie angehalten hätten, anderen Religionen grundsätzlich mit Respekt und Anerkennung zu begegnen. Sie hatten vielleicht auch ein emotionales Defizit. Mit ihrer Bereitschaft, immer wieder defamatory language für die Religion von Andersgläubigen zu verwenden, verletzten sie elementare Regeln des aufgeklärten und höflichen Umgangs mit fremden Menschen. Jemand wie Hiller scheint aus Anstand, Instinkt und Güte den Weg zu Respekt und Anerkennung gegenüber der Religion von Einzelnen und Familien gefunden zu haben…..aber er ist bestenfalls als ein Pionier einer verdeckten Dialogbereitschaft unter einer Minderheit der Basler Mission zu verstehen, die bis heute unser Bild der alten und neuen Mission gerade nicht prägt.

 

Wir haben einen Fall der broken dreams and shattered hopes behandelt, wie sie Kiran Sebastian von Union Theological College Bangalore für die indische Mission in diesem Gebiet typisch findet.[48]   Aber im Anschluss an diese Aussage darf man erstens auf Grund dieses Aufsatzes ohne Weiteres feststellen, dass zerbrochene Träume auch auf der nicht-christlichen Seite zu finden sind. Zweitens zeigt die hier vorgestellten Geschichte, dass es nicht abwegig ist, zu überlegen, ob sich hier nicht ein grosser moderner Traum schon damals zerschlug, und zwar der Traum von der schnellen Entwicklung einer tiefen indischen Christlichkeit aus einheimischen Wurzeln.

 

Sebastians Worte fielen während der Feierlichkeiten zum goldenen Jubiläum der schon eingangs erwähnten Christian Institute for the Study of Religion and Society (CISRS) vom 11.-15. Februar 2007 in Bangalore. Dabei berichtete auch John Fernandez der Universität Mangalore über die Dharma Samanvaya in jener Stadt. Diese Arbeitsgruppe aus Christen, Hindus und Muslimen, versucht, die Voraussetzungen für den inter-religiösen Frieden in einer Stadt zu sichern, in der in den letzten Jahren communal violence zugenommen hat. Eine zentrale und selbstkritische Botschaft seines Referats war die Dringlichkeit, aus einem „[Religions-] Dialog der Spezialisten“ einen „Dialog des Volks“ (dialogue of the people) also der Allgemeinheit zu machen. Seine Bemerkung klingt für einen Beobachter aus der Schweiz nicht fremd. Auch bei uns sind Ansätze zum Religionsdialog auf der christlichen Seite hauptsächlich auf einer akademischen Ebene von Berufstheologen und -theologinnen getragen. Aber angesichts der Zahl der Anhänger anderer Religionen in schweizerischen und deutschen Grossstädten wäre es auch bei uns wichtig, wenn die Entwicklung herzlicher – cordial – Verhältnisse zwischen den verschiedenen religiöse Gruppierungen ein praktisches Programm auf Gemeinde-Ebene werden könnte.

 

Der Verlust gerade der Geschichte mit den Kalagnanas und anderer Lingayatgruppierungen aus dem Bewusstsein der Basler Mission und die Verbannung von Johann Konrad Hiller aus der Mission sowie aus ihrem kollektiven Gedächtnis gibt wenig Anlass zu Optimismus für die Entwicklung eines vom spontanen Einsatz der Laien in örtlichen Gemeinden getragenen Programms des Dialogs über Religionsgrenzen hinweg. Zu schwierig sind die Fragen, die sich damit stellen. Wie sieht die Anerkennung aus, die protestantische Christen einem anderen Glauben gewähren sollen und können, ohne ihr eigenes Profil zu verlieren bzw ihr Glauben zu verraten? Inwiefern dürfen die Meinungen, die Andersgläubige auf Grund ihrer eigenen Religion von derer der Christen haben, Protestanten interessieren oder gar beeinflussen? Wie kann man mit Aspekten eines anderen frommen Lebensstils umgehen, wo sie fremd und vielleicht auch abstossend erscheinen? Werden wir bereit sein, uns selbst gleich die Anderen als „Seekers after Truth“ zu bezeichnen?   Und doch wenn wir auf solche Fragen nicht allgemeinverständliche Antworten finden und einen für das ‚Kirchenvolk‘ gangbaren Weg entwerfen, bleibt die Gefahr bestehen, dass einander potentiell feindliche religiöse Gruppierungen ohne viel Kontakt in unseren Gemeinden nebeneinander leben werden. Ein engagierter Laienchrist darf dementsprechend am Schluss dieses Aufsatzes einen Appell an die Lehrer und Lehrerinnen unserer Kirchen richten: der theologischen Unterstützung für den praktischen Dialog an der Basis hohe Priorität einzuräumen.

 

Basel, März 2007.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]           Dieser Beitrag wurde ursprünglich als Gastvortrag am Vorabend des Basler dies akademikus am 23. Nov. 2006 gehalten, und mit leichter Überarbeitung des Vorspanns und der letzten beiden Abschnitte hier zur Veröffentlichung gebracht. Ich möchte ihn meiner Schwester Rachel Jenkins widmen. Wie ich hatte sie viele Jahre in Afrika verbracht und anschliessend eine sozialwissenschaftliche Tätigkeit in Verbindung mit kirchlichen Institutionen in Europa ausgeübt. Sie arbeitete einige Jahre lang für The William Temple Foundation in Manchester, und lehrte dann Erwachsenenbildung und Sozialwissenschaftliche Forschungmethodologie am Luther King House, einer inter-konfessionellen Einrichtung für Pastorenausbildung in Manchester. Sie verstarb in März 2006, zu früh, um Ehren, die sie sehr wohl verdient hätte, in Empfang zu nehmen.

[2]           Frau Pfrn Ulrike Sill, deren Dissertationsprojekt über die Begegnung unter Frauen um die Basler Mission im Ghana des 19. Jahrhunderts ich mitbetreue, hat dankenswerterweise diesen Aufsatz gegengelesen. Allfällige Fehler und Unschönheiten sind aber von mir zu verantworten.

[3]           Ein Beleg für Uttangi’s anerkannte Stellung als Gelehrter und als Experte für den Lingayatismus findet sich in Gunjal, S.R., Lingayat Bibliography – a comprehensive source book (188 S., 1989, gedruckt in PO Bhalki, Bidar District, Karnataka). Ein Anhang mit einer allgemeinen Einführung in den Lingayatismus – „Anubha Mantapa, the heart of Lingayat religion“ (pp. 171-88) stammt von Uttangi.

[4]           Die ursprüngliche moderne Entdeckung dieser Geschichte ist allerdings Herrn Dekan Michael Graebsch zuzuschreiben, der in seiner unvollendete Mainzer Dissertation über die ersten Jahre der Basler Mission in Indien darauf aufmerksam macht.

[5]           Schlatter, Wilhelm, Geschichte der Basler Mission, 3 Bde Basel 1915, hier Bd 2 S. 36-7.

[6]           Veröffentlichungen über die Lingayatbewegung finden sich überwiegend in der Kannada-Sprache. Gunjal, S.R., Lingayat Bibliography – s. Fn. 3 – führt Literatur in anderen Sprachen an und enthält 82 Seiten mit Listen von Dissertationen und Veröffentlichungen in Englisch, Deutsch und Französisch. Ein Exemplar einer unveröffentlichten Dissertation von Clément Marro, dem letzten Basler Missionar in Indien, befindet sich im Archiv von Mission 21 (Basler Missions-Bestand): La Lindgadiksa des Lingayats.. Sa Signification, ses correlations philosophiques, ses conséquences sociologiques, 575 Seiten, maschinenschriftlich, ohne Datum aber eine wohl 1984 geprüfte Dissertation der Theologischen Fakultät der Universität Lausanne aus den frühen 1980er Jahren (Archivsignatur C-10.19).

[7]           Ich erstelle derzeit einen „Archivführer Indien“ für das Archiv von Mission 21 und weiss daher, dass die Hauptarchivreihe Indien vor 1914 (Reihe C-1) ca. 30,000 registrierte Dokumente umfasst – auch wenn die eine Hälfte davon kurze und eher lapidare Verwaltungsmeldungen sind, beinhaltet die andere Hälfte doch Berichte über Arbeit und Begegnungen von jeweils durchschnittlich etwa 20 handschriftlich eng beschriebenen -Seiten. Und es gibt andere Reihen – z.B. C-6 Finanzakten aus Indien – die, wenn auch nicht ebenso umfangreich, dennoch bedeutende Dokumentengruppen zu dieser Periode der Basler Mission in Südindien beisteuern.

[8]           Persönliche Information – ein Urteil, das sie sich vor Allem durch ihre neuere Arbeit mit den frühen Reiseberichterstattung Hermann Möglings (1838-40) gebildet haben

[9]           Diese Zeitschrift ist besser bekannt unter der Titel, der ihr nach einer Reorganistion 1856 gegeben wurde – Evangelisches Missions Magazin (oft als EMM abgekürzt). Ihre moderne Fassung trägt seit 1975 den Titel Zeitschrift für Mission. Im hier untersuchten Zeitraum erschien der Jahresbericht der Basler Mission jeweils in einer Vierteljahresnummer im Magazin für die neueste Geschichte…. , und fast alle Quellen, auf welche hier hingewiesen wird, finden sich unter dieser Rubrik. Ein separater Jahresbericht der Basler Mission erschien erst 1853.

[10]             Dass dieser Aufsatz nicht völlig ohne einen anregenden Austausch über Lingayatismus und die möglichen Verknüpfungen zwischen den Basler Missionsquellen und der innerhalb der Gruppe der Lingayaten überlieferten Geschichte ihrer Bewegung auskommen muss, verdanke ich Gesprächen in Herbst 2006 mit Herrn Dr. Godwin Shiri (Bangalore) und Herrn Dr S.R. Gunjal (Dharwad).   Herr Gunjal hat mir inzwischen eine Kopie einer auf Kannada geschriebene Dissertation vermittelt: Manikarava Dhanashri, „Kalagnana-Literatur in Kannada“, ca. 800 S., Universität Gulperga 1984. Die Arbeit scheint mir allerdings sich mit Prophezeien als Genre zu beschäftigen. M.a.W. es ist möglich, dass Hinweise auf die Kalagnana-Sekte der Mitte des 19. Jhs darin zu finden wäre, das ist aber nicht ihr Hauptthema.

[11]          Text von Johannes Layer in: Magazin für die neueste Geschichte….1841/3 S. 120-2.

[12]          Wie wir sehen werden, hat es sich später herausgestellt, dass ein anderer Kalagnana-Führer eine höhere Stellung als Koppa Gowda innehatte – Pitemberappa.

[13]          In der Evangelische Heidenbote, 1840, S. 83-8, berichtet Heinrich Frey, dass der Gründer der Kalagnana Mannipaja hiess, der seine Tätigkeit vor allem in einer Ortschaft Wariwi entwickelte.

[14]          Ein Problem dieses Aufsatz ist das Fehlen von ergänzender Literatur über die Kalagnana (oder die Guru-Nudi-Leute, die im nächsten Abschnitt erscheinen) in einer mir zugänglichen Sprache. Clément Marro (Fn 6) hat leider sehr wenig über den Lingayatismus Mitte des 19. Jhs. geschrieben und keine der von mir ausgewertete Missionsquellen rezipiert. Chinnapa Uttangi hat aber in einem langen 1932 gehaltenen Referat über Lingayatismus und Christentum, dass für das Uttangi-Seminar Herbst 2007 von Kannada auf Englisch übersetzt worden ist, einen Abschnitt über die „Kala-jnana“ geschrieben. Er hat zwei überlebende Gruppen von dieser Bewegung selbst kennengelernt und kennt offensichtlich die Geschichte von 1839-40 zumindest in groben Zügen. Wir haben mit Uttangi daher eine Brücke in der sonst mir nicht zugänglichen Kannada-Literatur, die bestätigt, dass meine Interpretationen hier nicht völlig aus der Luft gegriffen sind.  Bis jetzt habe ich allerdings keine bestätigende Hinweis auf die „Guru-Nudi-Leute“ gefunden, die in der nächsten Teil des Aufsatzes wichtig sind.

[15]          Zu diesem Zeitpunkt handelte es sich um die East India Company, aber nach dem „Mutiny“ (1857) verhielt sich die spätere Kolonialregierung weiterhin dezidiert neutral in Bezug auf Religion. S. Cox, Jeffrey, Imperial Fault Lines. Christianity and Colonial Power in India 1818-1940. [Eigentlich über den Punjab], 357 pp., 2002. Cox verwendet wiederholt den Terminus Voluntarism für diese Aspekte der Britischen Politik – s. v.A. sein Kapitel 2, S. 23-8.

[16]          Als die Basler Mission in diesem Gebiet anfing, gab es bereits Bibelteile in der Kannada-Sprache, die im Zusammenhang der Arbeit von englischen Missionaren entstanden waren. Das Kannada Veröffentlichungs-Programm der Basler Mission lief allerdings bald danach an.

[17]          Zusätzlich zu Nordkarnataka: Südkarnataka und Nordkerala.

[18]          Daniel Jeyeraj nennt solche Text schlicht „Interreligious Dialogue“ – s. sein Buch Batholomäus Ziegenbalg, the Father of Modern Protestant Mission. An Indian Assessment, 313 S., Delhi, 2006, s. nicht zuletzt S. 225-8, 244 u.v.m.

[19]

[20]          In einem in Esslingen gehaltenen Vortrag November 2006: „Conversion, Contestation and Community: Missionary Dialogues“.

[21]          H. Frey in Magazin für die neueste Geschichte….3. Vierteljahresnummer für 1841, Jahresbericht der Basler Mission für 1840, S. 301-3. Ich habe in diesem langen Zitat ein etwas klareres Abschnittstruktur entwickelt und einige Korrekturen (v.a. unverständliche Einführungszeichen weggelassen) angebracht.

[22]          Das fast Theatralische an dieser Wiedergabe einer Auseinandersetzung wiederholt sich sehr oft in den Berichten vom „normalen“ Missionsleben (was der Kontakt mit den Kalagnanas um 1840 nicht war) – z.B. in diesem fast klassischem Zitat aus einem früher Reisebericht von Herrmann Mögling: „Als wir auf den Götzendienst zu sprechen kamen, streckte er seinen alten Arm aus, und rief: ist das nicht Ein Arm? Ich: Ja. Er: sehet an diesem Einen Arm sind 5 Finger. So ist Gott Einer und doch sinds Viele. Ihr aber wollt aus meinen Fingern allen einen Einzigen machen….er lachte mich gewaltig aus. Und ich musste selbst über dem närrischen Alten und seinen neuen Witz lachen. Er lud mich in seinem Haus ein und bat um ein Buch, welches er sich alle Morgen, sobald er sein Gesicht gewaschen, vorlesen lassen wolle.“ (H. Mögling in Magazin für die neueste Geschichte….1841/3 S. 211-2).

[23]          Diese Strategie wird im selben Bericht von Missionar Frey ausgelegt, woraus wir oben (Fn 21) zitiert haben

[24]          Malasumadra-Bericht für 1848 im Magazin für die neueste Geschichte….3. Viertel von 1849, S. 87.

[25]          Schlatter op cit, S. 37.

[26]          (Magazin für die neueste….1841/3 S. 129)

[27]          Der Bruch mit der Missionarsgeneration von 1840 kam, als Koppa Gowda 1841 anfing, statt mit ihnen mit einem Katholischen Priester in Dharwad zu handeln. .

[28]          Dasselbe kann von einem Ghanäischen König, Addo Dankwa, gesagt werden, der wahrscheinlich nicht zuletzt wegen seiner Unterstützung von Missionaren, die seine politische Situation nicht verstand (oder verstanden wollte) seine lokalen Unterstützung verlor – Jenkins, Paul, „Der Skandal fortwährender interkultureller Blindheit – ein bescheidenes Opfer vor dem Stuhl des Akwapim-Königs Addo Dankwa I“, in Zeitschrift für Mission 1997/4, S. 224-236.

[29]          Josenhans spielt eine wichtige Rolle in Miller, Jon, Missionar Zeal and Institutional Control Organisational Contradictions in the Basel Mission on the Gold Coast 1828-1917, 258 S., London & Grand Rapids, 2003.

[30]          Gottlieb Kies im deutschen Jahresbericht für 1848, veröffentlicht in Magazin für die neueste Geschichte.……2. Viertel 1850, S. 116-124.

[31]          Gottlieb Kies in Magazin für die neueste Geschichte….1850/2 S. 119. Ich bin allerdings bis jetzt auf keine Erklärung von Kies gestossen, die mir helfen würde, zu verstehen, worin seiner Meinung nach dieser „kräftige Irrtum“ bestand.

[32]          Magazin für die neueste Geschichte…. 1848/4 S. 92, gemeinsamer Bericht von J.C. Hiller und G. Kies.

[33]          Josenhans Bericht, Magazin für die neueste Geschichte….1854/4, S. 184-5, meine Hervorhebung.

[34]          Josenhans Bericht, Magazin für die neueste Geschichte….1854/2, S. 126.

[35]          Im 19. Jahrhundert sind allerdings viele Basler Missionare, die aus Krankheits- oder andere Gründen nicht mehr auf dem Missionsfeld bleiben konnten, nach Amerika ausgewandert, und arbeiteten als Pastoren von deutschsprachigen protestantischen Gemeinden dort.

[36]             Josenhans Bericht, Magazin für die neueste Geschichte….1854/4 S. 207-9.   Die Basler Mission hat dieses indischen Missionsfeld oft “Ostindien” genannt.

[37]             Cox, Jeffrey, Imperial Fault Lines. Christianity and Colonial Power in India 1818-1940, 357 S., Stanford, 2002. Trotz des Titels ist das Buch allgemeinverständlich und nicht theorielastig. Es befasst sich nicht mit Indien in Allgemeinen, sondern mit dem kolonialen Punjab, grob das Gebiet zwischen Delhi und Peshawar (und ist daher auch ein wichtiger Beitrag zur Geschichte der Kirche in ländlichen Gebieten des Indus-Tals).  Es enthält anregende Auseinandersetzungen mit der Geschichte der Frauen in der Mission – in den von ihm erforschten Missionsgesellschaften im Punjab, schätzt Cox, waren Missionarinnen schon um 1880 in der Mehrzahl Und ich hätte nur zu gern selbst seine sehr einsichtigen Kapitel über die Christlichkeit von bekehrten Dalit-Dorfbewohner und über die Bedeutung von Musik in ihren Basisgemeinden geschrieben.

[38]          In Indien erinnern sich Menschen noch an die Angriffe der Missionare – ich habe Tempel gesehen, in denen die heilige Statuen stolz auf Englisch als idols bezeichnet werden….

[39]          Selbstverständlich wurden bereits vor 1850 Bildungsinstitutionen von Missionsgesellschaften gegründet, aber ihre grosse Zahl und ihre herausragende Bedeutung in der Strategie der protestantischen Missionsgesellschaften ist in Indien, nach Cox, charakteristisch für die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts.

[40]                   Cox identifiziert eine weitere wichtige Phase der Kirchengeschichte in seiner Region, indem er auf die zahlreichen Bekehrungen von Outcastes, Harijans, Dalits hinweist, die ab den letzten Jahrzehnten des 19. Jh. in gewissen ländlichen Gebieten stattfanden. Er macht keinen Hehl daraus, dass diese Christen sich den Missionaren regelrecht aufzwangen, denn bei vielen Missionaren fand sich damals nach wie vor eine dezidierte Absicht, die Kirche für eine Welle der Elitebekehrungen bereit zu halten, die sie sich (immer noch) von der Zukunft erhofften . Sie wussten dabei sehr wohl, dass Dalitgemeinden auf Mitglieder höherer Kasten abschreckend wirkten. Wie weit Dalitbekehrungen ein Thema auch in der Geschichte der Basler Mission in Indien ist, ist mir noch nicht klar.

[41]          Powell, Avril, Muslims and Missionaries in pre-munity India, 339 pp., Richmond, 1993 befasst sich v.a. mit einer formellen öffentlichen Debatte zwischen christlichen und muslimischen Theologen in Agra der frühen 1850er Jahren. Es stellte sich heraus, dass die muslimische Seite David Friedrich Strauss gelesen hatte und in ihre Argumentation einbezog.

[42]          Hardy, Friedhelm, The Religious Culture of India. Power, Love, and Wisdom, Cambridge, 1994 , p. 335.

[43]          Burgunder, ****

[44]          Ein Christian Sudschi muss dann ähnliche Probleme gehabt haben, sich in die sozialen und mentalen Strukturen einer Basler Mission einzufügen, ohne das Wesen seines persönlichen Seeking after Truth oder seinen wirksamen Umgang mit seinen Landesmännern und -frauen zu verlieren.

[45]             Young, Richard Fox, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in early nineteenth century India, 200 S., Wien 1981.

[46]          Diese Tradition der oftmals aggressiven Ablehnung bleibt in wohl allen indischen Sprachen heute bestehen. Der schärfste Widersacher des Christlichen heute weltweit ist wahrscheinlich Arun Shourie, ehem. Weltbankjournalisten, und Kabinettsmitglied für Divestierungsfragen in der Hindunationalistischen Regierung in Delhi, die 2004 abgewählt wurde. Er hat gut recherchierte, sehr kritische – wenn auch wrong-headed, verschrobene – Bücher über den christlichen Glauben und die Missionsgeschichte Indiens veröffentlicht. Religionsfreiheit bedeutet für ihn Freiheit von Druck, sich bekehren zu lassen. Er steht hinter der Idee, dass es richtig ist, dass alle Bekehrungen in Indien bei einem Magistrat zu melden sind und auf ihre Korrektheit geprüft werden müssen. (Shourie, Arun, Harvesting our Souls. Missionaries: their design, their claims, 432 S., New Delhi, 2000; und Missionaries in India: continuities, changes, dilemmas, 274 S., New Delhi 1994 & 2004.) Und Shourie hat viele Menschen auf seiner Seite in dem Sinn, dass es in Indien nach wie vor sehr heikel ist, in einer religiös gemischten Gesellschaft über Bekehrung zu reden. Ich habe selbst die Bemerkung zu Herzen nehmen müssen: „Ich bin froh zu hören, dass du dich vom Bekehren bekehrt hast“.

[47]             Klostermaier, Klaus, Hindu and Christian in Vrindaban, 118 S., London 1969. (Die deutsche Übersetzung ist unter dem Titel ‚Hindu und Christ in Vrindaban‘, ebenfalls in den 1960er Jahren erschienen). Klostermaier war einige Jahre lang der einzige Christ in einer Hindu-Universität in einem wichtigen Wallfahrtsort, der unter Hindus berühmt ist, als der Ort, an dem Krishna mit den Hirtinnen spielte. Seine Erfahrungen des Hinduismus sind m.E. äusserst lesenswert.

[48]          Sebastian, J. Jayakiran, „Exploring and Interrogating the Contours of Indian Christian Theology Today with the Guide-who-stands-aside“, Referat am Jubiläums Seminar der Christian Institute for the Study of Religion and Society, Bangalore, Februar 2007, unter dem Obertitel Exploring the Contours of Indian Christian Theology.